Nous allons ce soir aborder cette question spécifique du communautarisme. J'avais donné comme titre la controverse libéralisme — communautarisme qui montre bien les enjeux qu'il y a au niveau de la philosophie politique à l'heure actuelle. Je vais essayer de montrer les lignes de force de ce débat qui traverse la philosophie politique et morale depuis trente ans avec une présentation des différents courants.

Je me suis appuyé sur le livre de Renaud et Mesure: Alter ego. Les paradoxes de l'identité démocratique. L'intérêt de ce livre est dans son avant-propos qui fait soixante pages. A la lecture du livre, on se rend compte à la fin notamment que les choses deviennent un peu plus compliquées. Pour cerner la question, je vais vous présenter l'axe en présentant succinctement les thèses des différents courants. Je vais essayer de montrer à chaque fois ce que peuvent proposer les libéraux et ceux qui se réclament du communautarisme avec quelques définitions de départ concernant le courant du libéralisme, la question de la définition de qu'est ce qu'une communauté et plus spécifiquement d'aborder la question du communautarisme en présentant leurs thèses. Cela pour tenter de réfléchir autour de ce fait à savoir pourquoi cela fait autant peur. En France notamment cette question du communautarisme fait dresser les cheveux à certains qui se réclament de la République. 

Nous allons réfléchir en s'appuyant sur quelques signifiants. Pour poser la question du libéralisme, c'est une tradition de pensée qui peut être datée du XIXième siècle même si bien évidemment il y avait eu auparavant d'autres versions du temps de la renaissance, de l'humanisme. Le libéralisme va se distinguer de la question du républicanisme, ça je crois qu'il faut le distinguer si on veut avoir une lecture correcte des choses puisque le républicanisme date des origines de la Rome antique et repris par Machiavel à la renaissance. Les grandes figures du libéralisme au XIXième siècle sont Adam Smith, Benjamin Constant. Ces courants libéralisme et républicanisme vont s'opposer sur deux domaines qui me paraissent particulièrement importants. Le premier est la conception de la liberté et le deuxième qui en découle qui est le fonctionnement de la société démocratique. 

Sur la question de la liberté, à partir des travaux des philosophes politiques modernes, on voit apparaître deux distinctions, notamment dans les travaux d'un philosophe politique qui s'appelle Berlin qui a distingué la liberté négative et la liberté positive. La liberté négative c'est de pouvoir faire ce que l'on veut sans contrainte. On pourrait caractériser cette distinction comme la liberté des modernes. La liberté positive serait de participer à l'autodétermination collective de la communauté et d'être libéré de la faiblesse et de l'ignorance. Le courant libéraliste politique qui domine à l'heure actuelle va s'orienter du côté de cette liberté négative avec la notion d'un état neutre qui intervient le moins possible. Il y a des débats extrêmement pointus sur ces questions-là.Autour de la question de la liberté va se déployer la question de l'absence d'ingérence ou de la non domination. Ces deux distinctions vont être particulièrement importantes. Autre élément essentiel à souligner la question de l'articulation de la liberté et de la loi. Pour les républicains, la loi offre une sécurité contre la question de l'arbitraire à la différence des libéraux, qui concernant la question de la loi, font confiance au droit civil. La loi pour ces derniers est vécue comme une ingérence. Pour les républicains, la loi permet la liberté et donc ce serait du côté de la non domination. Je reviendrais sur cette question à la fin de mon propos sur l'articulation entre libéralisme et communautarisme.Le débat entre libéraux et communautariens a débuté autour de l'ouvrage de Rawls La théorie de la justice. J'essayerai de vous présenter de manière synthétique les thèses de Rawls. A ce propos il faut souligner un point particulièrement important dans ses travaux et dans ceux qui ont suivi son courant à savoir la prédominance de la question de la justice sur la question du Bien. Je vais maintenant tenter de donner une définition de la communauté. Nous pouvons reprendre les choses à partir d'Aristote avec ce concept koinonia qui englobe toutes les formes de socialisation de l'être humain avec une distinction systématique entre les différentes tentatives d'homogénéisation et qui englobe tous les différents types d'unions entre les humains. Vous avez ces deux termes qui au départ étaient communs la sociétas et la communautas.Dans ce mouvement de l'articulation de l'évolution de notre ère, le changement va s'opérer à partir de Hobbes et de Spinoza qui vont progressivement modifier la notion où c'était la nature qui prenait son rôle explicatif dans la socialisation humaine. Ce n'est plus vécu comme quelque chose qui serait de l'ordre d'une substance ou d'un objectif mais de l'ordre d'une fonction.Des auteurs comme Locke remplacent l'idée aristotélicienne de perfection comme fin par la question d'une société liée par un contrat, par un pacte et par l'introduction du concept de sécurité. Vous entendez les déplacements qui s'opèrent progressivement avec la notion d'idée de droit, de contrat social (Kant, Rousseau).Plus proche de nous dans la philosophie du XIXième, vous avez un auteur comme Ferdinand Tonnies, social-démocrate, qui a écrit un ouvrage qui s'appelle Communauté et Société qui date de 1887. Ce livre tente de définir ce qu'il en est de la question de la communauté et de la société. Ainsi très succinctement pour donner une définition, la communauté serait une forme de socialisation où nous aurions les mêmes valeurs, la langue, la nation, l'histoire, nous serions de la même extraction avec des degrés d'accord tacite et une approbation sur ces valeurs-là. La société serait plutôt du côté de sphères de socialisation avec des considérations d'ordre rationnel et objectif et dont l'objectif est de maximiser de manière réciproque la question du profit individuel.Cette notion, et particulièrement en Allemagne, a pris beaucoup d'importance. Ainsi en allemand, vous avez Gemeinschaft c'est la communauté et Gesellschaft c'est la société. Il existe notamment un courant qui était contre les Lumières c'est l'idéal romantique, la destruction du lien avec un auteur comme Herder. C'était un mélange de deux courants les romantiques et les conservateurs. C'est issu de cette sorte de conception rétrograde de la question de communauté qu'apparaît le Volksgemeinschaft. la communauté du peuple, dont on connaît ensuite l'idéologie nationale-socialiste. Donc d'entrée de jeu la question de la communauté opposée à la société libérale. 

On pourrait considérer que c'est pour l'Europe puisque aux Etats-Unis au même temps, les choses se posent de manière différente. La question pour eux est de savoir jusqu'à quel point la société dotée d'une constitution démocratique pouvait perdre tout lien avec les communautés locales sans perdre les conditions d'existence, c'est-à-dire une tentative de co-existence. Il faut là aussi séparer les choses: En Europe, et notamment en Allemagne, il y avait cette conception rétrograde dont il me semble que nous en avons les traces dès que l'on parle à l'heure actuelle de communauté alors qu'aux Etats-Unis les choses ne sont pas vécues de la même manière, ni appréhendées pareillement par exemple dans les courants pragmatiques.Donc pour la question de la communauté, vous pouvez avoir trois utilisations de ce concept. Du côté de la philosophie morale, la communauté est à entendre comme les strates de valeur communes; du côté de la sociologie, la communauté est à entendre comme la constitution d'un groupe qui permet d'échapper à l'isolement social, besoin d'un groupe pour former justement une sorte d'identité, une identité collective. Au niveau politique c'est la question de la participation à la vie démocratique. Le pragmatisme américain c'est que plus l'attachement aux valeurs est fort plus on participe; voilà dans les grandes lignes la question de la communauté en tant que telle.

Le débat a vraiment pris forme en 1971 avec la parution du texte de Rawls The theory of justice. Rawls est un libéral de gauche. Auparavant dans tous ces textes la notion de justice, ou plus justement comme le rappelait Jean-Paul Hiltenbrand la notion d'équité, puisque déjà en 1967 la justice devait être comprise comme le résultat d'un processus de négociation au cours duquel les individus soucieux de leur propre intérêt établissent un accord sur un principe de base. Pour Rawls la théorie de la justice, c'est de définir les principes de justice qui devraient gouverner la structure de base d'une société juste.Il y a bien évidemment la question de la liberté qui est à l'œuvre et la priorité de la justice sur la question de l'efficacité et du bien-être. Il me semble que dans l'évolution de la philosophie il y a un point de bascule autour de la notion du Bien, comme l'avait indiqué Jean-Paul Hiltenbrand aux journées de Paris sur le phallus, avec cette modification du souverain Bien vers un bien qui serait plutôt du côté de la jouissance, ce point de bascule étant à situer chez Hobbes.On peut donner quelques principes de Rawls autour desquels la discussion va se jouer. Un des principes est que chaque personne a un droit égal, alors là j'insiste sur l'égalité puisque c'est un signifiant qui va intervenir de manière très importante. Il y a trois signifiants majeurs justice, bien et égalité — chaque personne a un droit égal au système total le plus étendu de base égale pour tous compatible avec un même système pour tous. Les égalités économiques et sociales doivent être telles qu'elles soient au plus grand bénéfice des plus désavantagés dans la limite d'une justice et attachés à des fonctions et à des positions ouvertes. C'est le principe de la justice et de l'égalité des chances avec aussi cette notion qui pose des questions qu'on retrouve chez Rawls qui est celle du voile d'ignorance. Il part du principe que les individus ne connaissent ni leur identité, ni leur talent, ni leur goût. 

C'est ça qui va lui être reproché par les communautariens (et ceci est le premier . point de controverse) qui disent: mais non! les gens sont inscrits déjà dans une société avec des valeurs, ils ne sont pas dénués de ce voile d'ignorance. Point extrêmement vif donc. Il part du postulat théorique que pour mener une bonne vie, il faut avoir les biens premiers c'est-à-dire la liberté, le respect de soi, la richesse et l'égalité effectivement à entendre comme équité. Ceci est le point de départ.Si vous vous plongez dans la littérature qui est énorme, bien évidemment les choses ne sont pas aussi tranchées. Vous avez d'un côté des libéraux tel que Rawls, Dvorkine qui sont les plus connus, d'autres comme Nagel et Stanlon qui ne sont probablement pas traduits en français et du côté des communautariens vous avez Sandel, Mac Intyre et Walser. Taylor dit deux teams. C'est toutefois difficile car chacun y va de sa propre thèse.Chez les communautariens, le problème qu'ils ont n'est pas du côté de la justice mais c'est la critique de l'individualisme. Ils pensent que la théorie de l'individu et du sujet, telle que je vous l'ai rappelée qui ne sont pas définis par leurs appartenances qu'elles soient économiques, sociales, ethniques, sexuelles (ça c'est la question des libéraux), cette conception du sujet ne tient pas compte des conditions réelles de la formation de l'identité. Ils disent que cette conception du sujet attribuerait à l'individu une faculté d'agir désengagée, libre, rationnelle qui rendrait impossible tout raisonnement pratique, tout jugement de ce qui peut et doit être fait dans un contexte donné.C'est un point particulièrement important dans la controverse. Taylor va même dire que cela vient provoquer la déliaison sociale, cet idéal individualiste poussé à son extrême. Pour les communautariens, il y a la notion de bien commun propre à la communauté. C'est d'ailleurs tout l'enjeu de la critique qui va être faite par les libéraux sur ces notions. C'est-à-dire: est-ce qu'on peut sortir de la communauté ou pas ? La communauté du fait de ses valeurs et des prescriptions qui sont faites autour de ce bien commun, si quelqu'un veut en sortir, comment doit-il faire?Vous avez aussi une notion importante qui est la question du moi enchâssée dans les pratiques sociales, c'est-à-dire inscrite de manière importante. Je vous cite Sandel : « notre identité est définie par certaines fins que nous n'avons pas choisies mais plutôt découvertes du fait que nous nous inscrivons dans un contexte social commun. » Voilà aussi quelque chose qui peut mériter de nous intéresser.Cela va aussi tourner autour de la notion de culture notamment si vous avez lu le livre de Renaud et Mesure. Ils tentent sur la fin de leur ouvrage une nouvelle façon, du côté libéral, d'exprimer les choses qui vont tourner autour de la question des politiques culturelles, du droit des minorités qu'on retrouve chez quelqu'un comme Kymlicka connoté communautarien mais libéral qui a écrit un livre sur le droit des minorités. Pour les communautariens, un état libéral est socialement non viable et destructeur des identités individuelles et collectives. 

Il faut revenir sur ces oppositions sur la question du juste et du bien. C'est un point important puisqu'il semblerait que cela fait une ligne de partage entre les Anciens et les Modernes. La question de la priorité entre juste et bien est issue de Kant. Nous n'allons pas bien évidemment reprendre ça maintenant. Les choses sont complexes, mais il nous faut entendre que pour les communautariens la notion d'identité est associée aux notions des valeurs, de l'histoire, aux conditions socio-historiques.Je crois que cela nous intéresse, nous questionne particulièrement puisqu'on peut aussi se poser la question, en tout cas question que je me pose, sommes-nous, du côté de l'analyse, à défendre certaines valeurs? Il y a là une sorte de hiatus et si on lit Mesure sur la question de l'identité, la question de la définition de l'identité est très complexe puisqu'il va jusqu'à dire que l'identité est une notion vide. Ceci pose beaucoup de questions si on considère justement cette question de la quête d'identité. Il nous faudrait entrer dans le détail des différents courants, mais si on reprend le livre de Renaud et Mesure, il y a des notions sur ce qui nous intéresse particulièrement sur la quête d'identité puisqu'il semblerait que dans notre époque actuelle l'affirmation d'une identité commune, quelque chose qui serait inscrit et qu'on n'aurait pas à faire valoir, apparaît comme insuffisante. C'est un trait qu'ils remarquent. 

Je vais m'arrêter là-dessus, je m'interrogeais en relisant mes notes sur l'intervention de Jean-Paul Hiltenbrand à Paris pour la présentation de son livre lors des journées sur le phallus, concernant la coexistence de deux types de discours, on l'a entendu samedi lors de la présentation du livre de Porge, le discours du maître ancien avec cette question du souverain bien et un nouveau type de discours du maître moderne pour le coup. Je me demandais si cette question de la quête d'identité ne venait pas à se loger à cet endroit-là dans cette confrontation, dans cette sorte de superposition qui n'est jamais totale, de ces deux types de discours.

Travail proposé le 25 01 2006 pour la préparation du colloque de novembre 2006 : « Quête d'identité, relation d'altérité ».

A propos d'un métissage possible ou non, je voudrais amener cette notion de la mètis chez les Grecs comme une catégorie mentale pouvant ouvrir à cette question, et aussi à celle de l'altérité en tant que féminin.

Je m'appuie essentiellement sur l'ouvrage de Marcel Détienne et Jean-Pierre Vernant, qui est un recueil d'articles rassemblés en 1974 par les deux hellénistes autour de cette « catégorie mentale » comme ils le disent dans leur introduction. Le titre exact est : « Les ruses de l'intelligence, la mètis chez les Grecs. »

Pour ma part il s'agit déjà d'une ruse de la langue, puisque mètis et métissage n'ont étymologiquement rien à voir : ce n'est pas la même racine, l'une grecque, l'autre latine, où a opéré pour moi une dimension métonymique.

Pendant un millénaire, la mètis s'exerce dans des domaines très divers et toujours à des fins pratiques : savoir-faire de l'artisan, habileté du sophiste, prudence du politique, art du pilote. Elle est multiple, polymorphe et se prête difficilement à la mesure et au raisonnement rigoureux puisqu'elle en est parfois le détournement. Il n'y a pas de traité de la mètis comme il y a des traités de logique. A partir du cinquième siècle, cette forme d'intelligence a été refoulée et ne peut s'appréhender qu'en creux.

 Pour l'essentiel, l'écrit et l'enseignement tels qu'ils se développent au quatrième siècle avec Platon et Aristote,marquent une rupture avec un certain type d'intelligence. Les sophistes sont ceux qui ont occupé une position charnière entre la mètis traditionnelle et la nouvelle intelligence du philosophe. A partir de là, l'univers intellectuel du philosophe grec, contrairement à celui des penseurs indiens ou chinois, suppose une dichotomie radicale entre être et devenir : d'un côté le domaine de l'être,du Un, de l'immuable, du limité, du savoir droit et fixe, de l'autre le domaine du devenir, du multiple, de l'illimité, de l'opinion flottante, et aussi de la prudence qui protège la vie de cet indécidable.

 Dans ce cadre de pensée, la mètis ne peut plus avoir de place, puisque ce qui la caractérise est précisément d'opérer par un continuel jeu de bascule, d'aller-retour : elle renverse en leur contraire des termes qui ne sont pas encore définis comme des concepts stables et déterminés.

Chez Homère, le personnage d'Ulysse est l'incarnation humaine de la mètis, avec toute la dimension de ses savoir-faire, de son savoir et aussi de ses ruses et de son habileté de sophiste qui sait se jouer et jouer de la langue.

Ce qui nous amène précisément cette question de l'identité est l'épisode où Ulysse est prisonnier avec ses compagnons du cyclope Polyphème qui dévore deux marins par dîner. Il prépare la ruse en disant au cyclope se nommer Personne -outis — et lorsqu'il l'aveugle dans son sommeil à l'aide d'un épieu durci au feu après l'avoir enivré, et que celui-ci hurle pendant qu'Ulysse et ses compagnons s'enfuient, les autres cyclopes demandent : « Est-ce que quelqu'un -mê tis- te tue par ruse ou par force ? », Polyphème répond : « outis », personne me tue ». Ce que les cyclopes entendent : personne ne me tue.

( On peut ajouter à cette ruse du mot la subtilité de la combinaison à cet endroit de la grammaire et du vocabulaire : entre mê tis qui signifie : « est-ce que -mê- quelqu'un -tis- », et mètis, la ruse.)

La mètis, c'est aussi l'efficacité de la maîtrise de la langue, c'est aussi un savoir dire avec une dimension de leurre et de semblant toujours à l'œuvre.

Ainsi la mètis, pendant un millénaire, trace dans la culture grecque une ligne fermement dessinée, qui s'est trouvée refoulée au profit d'une logique de l'identité, d'une métaphysique de l'être. C'est précisément à cet endroit que cette notion nous intéresse, en ce qu'elle permet de penser une mise en question de l'identité et une ouverture vers l'altérité, une altérité multiforme : « Pour s'orienter dans le monde du changement, de l'instable, pour maîtriser le devenir en jouant le ruse avec lui, l'intelligence doit se faire elle-même mouvance, polymorphie, retournement, feinte. » (p. 56)

Vous entendez dans le fil de ce qui est ici amené à propos de la mètis, toute une catégorie qui n'est pas du registre du Un, du fini, de l'universel, mais du registre de ce que Lacan a nommé de la catégorie de l'Autre, situé du côté femme dans le tableau de la sexuation, que le contingent et l'ouvert caractérisent.

Par ailleurs ce dont il s'agit avec la mètis concerne les savoirs, c'est-à-dire le S2 au regard du S1 ; les savoirs, savoir de l'artisan ( en Grèce art et artisanat ne sont pas distingués ), savoirs en devenir, non limités, ouverts à l'invention. En même temps le terme de mètis est issu d'une racine verbale qui signifie mesurer : mètron, et on le relie à la racine med, dont Benveniste définit ainsi le sens : prendre avec autorité les mesures appropriées.

Ulysse dans sa ruse nous indique que ces savoirs sont pris dans la langue elle-même avec le jeu de l'équivoque et du déplacement.

La mètis nous place dons résolument du côté de l'altérité, de la diversité, du pluriel. Elle laisse penser à la possibilité d'une identité moins fondée sur la question phallique que sur celle de l'objet, en lien avec les savoirs, avec une modalité différente qui serait plutôt de l'ordre de faire avec la béance, le trou, en jouant de prudence, de savoir-faire…

Nous pouvons ainsi entendre la dimension du féminin en ce qu'il n'est pas tout pris dans la question du un, (au sens de l'au moins un et pas du Un totalisant), ce qui n'est pas complètement superposable avec l'appréhension du masculin et du féminin chez les Grecs . En effet, ce qui est particulier chez les Grecs, c'est la dissociation féminin/femme, où ce qui touche à la question du féminin chez les femmes est totalement rejeté, refoulé pour réapparaître dans ce que je viens de vous présenter.

Est-ce que cela pourrait rendre compte de ce que serait un métissage réussi, en ce que la mètis permet de penser l'autre au regard d'une référence qui n'est pas fixe ?

La dimension de la précarité prend place dans cette catégorie, et de ce fait trouve un cadre symbolique.

Bibliogaphie : Les ruses de l'intelligence, la mètis des Grecs de Détienne et Vernant, coll. Champs chez Flammarion.

Argument :

Ce n'est pas un hasard si la notion de métissage, au-delà de son acception commune, résiste à une définition univoque et satisfaisante. Sans doute que la question du métissage porte en elle-même ses propres résistances dans la mesure où elle ouvre un champ paradoxal où l'équivocité bien souvent apparaît sous le mode de l'ambiguïté, à défaut d'être située dans la structure. L'un et l'autre, l'un ou l'autre, ni l'un ni l'autre, logiques inclusive ou exclusive qui s'avèrent là inopérantes. Mélange, mixité, rencontre, croisement, échanges, etc… toute une portée paradigmatique où ces termes ne sont pas forcément synonymes si l'on est attentif à leurs implications.

Mais il importe de situer d'abord la question dans ses incidences en articulation avec le thème du colloque à venir : Quête d'identité et relation d'altérité. Le métissage est une des questions qui se prêtent à articuler de façon pertinente le problème de la quête d'identité et le rapport à l'altérité. Il convient de le préciser, la question pour nous porte d'emblée au delà du biologique — c'est à dire le croisement des races — et a trait au croisement des cultures, des civilisations, des langues, des religions, des arts, etc…

Un rapide balayage du livre de Lévi-Strauss, Race et Histoire, dans le cadre de la contribution aux brochures de l'Unesco consacrées au problème du racisme en 1952 — à lire aussi le commentaire qui suit de Jean Pouillon — dégage des questions relatives à la disparité des cultures, à la rencontre et à la séparation des cultures. Et cela, dans des contextes très différents comme l'immigration, les conquêtes des peuples et des continents, la colonisation, la post-colonisation… Il convient aussi de préciser que la question de la colonisation, n'est là qu'une illustration d'un métissage impossible comme nous le verrons avec l'exposé de Maria Rougeon, qui concerne plus particulièrement ce positionnement subjectif par rapport à une culture dominante, par rapport à un S1 ou signifiant-maître, mais dans les conditions d'une logique de domination et de subordination de l'autre. (1)

Il semble que la question pour nous, porte au-delà, partant de ces deux constats, à savoir:

♦ l'opposition entre des entités culturelles qui auraient tendance à se dresser l'une contre l'autre et ce, jusque dans la communauté analytique, comme nous l'a souligné Jean-Paul Hiltenbrand. C'est-à-dire lorsque nous avons affaire à des rivalités qui mènent à l'exclusion, au rejet et nous avons là un dispositif imaginaire, en miroir.

♦ et puis les poussées identitaires, à savoir l'affirmation, voire l'exacerbation de plus en plus actuelle des identités au nom d'un idéal ou d'une religion ou de n'importe quel signifiant de ralliement.

Cette obsession identitaire n'est pas sans être accompagnée bien souvent d'une illusion de retour aux sources, de retour aux origines… bref un mythe de retrouvaille avec l'objet perdu, ce qui peut-être rapproché d'un dispositif quasi-incestueux.

Opposition entre des entités culturelles ou poussées identitaires, ce sont là deux « formations » en quelque sorte qui ont plutôt tendance à s'opposer à un certain métissage.

Alors, pourquoi de tels mouvements de différenciation d'avec l'autre aussi insistants…de telles affirmations identitaires jusqu'à l'obstination, poussant au fanatisme ou à l'attachement au traumatisme ? Faut-il y voir justement le défaut d'un trait — défaut d'identification, rabattu sur la question de l'identité ? — comme le suggérait Christine Gintz à la dernière réunion. Faut-il y voir également une carence, un défaut de ce qui va faire référence, ce qui va faire autorité dans la rencontre entre les langues et les cultures ? ou bien une carence de vectorisation phallique à l'intérieur de chaque culture ? De quel bord est-on, à quel mythe originaire va-t-on s'accrocher, lorsque vacille ce qui fait autorité pour tous ? Sans doute que la perte des repères phalliques, des repères symboliques, est tangible là où se rencontre cette forme d'errance, qui peut être partagée des deux côtés de ce qui s'affirme dans l'opposition des cultures.

Nous disions donc métissage. Mais alors qu'est-ce qui se métisse ? et à quelles conditions ? Métisser est autre chose que mélanger… Nous n'avons pas fini avec un certain nombre de mythologies qui habitent le discours du métissage  aussi bien passé qu'actuel. Parce qu'à l'inverse, lorsque le métissage est posé comme un impératif ou comme un idéal de fraternité et de solidarité — bref, un idéal de communication entre les peuples — ce métissage a du mal à se dégager de l'idéologie et des mythes qui le traversent dans son histoire et dans son actualité. Soit, l'impact de l'idéologie relative au libéralisme économique, et qui pousse à l'uniformisation et à la globalisation. A savoir aussi un certain mythe de fusion entre les peuples et les cultures au-delà de toute frontière — qui n'est pas sans porter tout le poids d'une certaine culpabilité, avec cette visée de réconciliation dernière, comme par exemple entre l'Ancien Monde et le Nouveau Monde. Et puis ce mythe aussi, qu'il pourrait y avoir au fond un signifiant-maître qui serait le même pour tous et qui vaudrait pour tous, qui tiendrait lieu de référent universel. On reconnaîtra ce qui tient du mythe de Babel, ou l'émergence d'une forme de totalitarisme. Au point où nous en sommes, il importe donc de prendre ses distances par rapport à des lieux communs — c'est le cas de le dire — par rapport à toute une mythologie, par rapport à tout un registre sémantique où pullulent dans une oscillation vertigineuse, des mots comme intégration, assimilation, spécificité, diversité etc… qui sont, pour chacun couplés à leurs contraires.

C'est-à-dire que chacun de ces termes se ramène en fin de compte à une dénégation de l'altérité, et les discours qui les véhiculent, culminent précisément dans des moments où s'accusent les fractures sociales et subjectives.

Que dire par exemple d'un brillant homme de lettres — Aimé Césaire — avec le parcours qu'on lui connaît, qui va récuser l'assimilation culturelle en vertu d'une spécificité nègre ? On l'apprécie davantage comme poète et on le retrouve mieux quand il dit « ma poésie parle pour moi (…) c'est là que je suis » p.47. Mais alors pourquoi va -t-il chercher du côté d'une culture de la Négritude qui retrouverait les racines du Nègre Fondamental ? p.27. Si ce n'est qu'il laisse entendre là son attachement à l'histoire, au traumatisme de l'esclavage (p.29). Le signifiant « nègre » a à voir bien entendu avec les  « négriers ». Ce traumatisme de l'esclavage peut-il venir en place d'un refoulement originaire entendu comme condition du parlêtre ? Ce traumatisme est-il à même de déterminer et de définir une essence nègre ? Il ne semble pas, à ce titre, que l'on doive rester serf de l'histoire… Pourtant, Aimé Césaire a, par ailleurs, repoussé l'idée d'une essence de l'âme noire, mais pour retenir l'idée d'une « spécificité nègre »… Il y a là sans aucun doute un refus du métissage. En outre, cela pourrait nous poser question autour de ce que serait plutôt une identification qui prendrait en compte le défaut de l'origine, voire l'identification au défaut même qui nous semble autrement prévalente.

Mais peut-être que tout ce qui nous apparaît là sous les traits de l'ambivalence, de l'ambiguïté, de la duplicité, n'est autre qu'un paradoxe inhérent à la structure, et dont la reconnaissance — la prise en compte de l'Autre inconscient — serait à même de ménager quelque peu, sinon apaiser le lien social. Un paradoxe qui semble d'ailleurs lisible depuis que nous avons des réunions de préparation où se profile une certaine perplexité.

♦ D'un côté, l'identité est posée comme une quête illusoire, mythique, au sens d'une identité originelle ou dernière, au fond inaccessible.

♦ D'un autre côté, l'identité insiste en quelque sorte, et en appelle à une sorte de nécessité de s'accrocher à quelque chose de familier ou à des repères auxquels chacun peut se fier.

Autrement dit une identité, ici à l'extérieur de soi.

Et ce paradoxe semble irréductible dans son double mouvement. Ne faudrait-il pas partir d'une lisibilité de la structure pour poser de façon juste la question du métissage, comme étant celle d'une position subjective impliquant une disposition singulière en même temps qu'une exposition à l'altérité ? La question du métissage apparaît alors comme quelque chose qui intéresse éminemment le lien social jusque dans son actualité sociale et politique — c'est la question d'un lien social pouvant se supporter de l'altérité, non sans être articulée celle-ci au désir de l'Autre, et non sans prendre en compte la présence d'un réel — c'est à dire ce qui fait limite au métissage, l'impossibilité qu'il peut rencontrer, c'est à dire là où l'écart ne peut être comblé. Ainsi approché, le métissage est ce qui nous éloigne le plus d'une identité composite, d'un mythe originel ou d'un syncrétisme idéologique. Et c'est une question politique au sens où elle intéresse la Cité, ses possibilités pour accueillir des métissages, et la capacité des uns et des autres à vivre ensemble. Comment faire tenir ce qui tient lieu de repères et accueillir l'hétérogène à la fois ?  Ou comment préserver cet écart différentiel  dont parle Lévi-Strauss — ce jeu des différences dans la différence, ou la différance selon Derrida — tout en veillant à la question du lien, un lien qui ne serait pas religieux mais qui impliquerait un nouage. Comment les choses en effet se dialectisent dans cette «  double et contradictoire expérience de l'étrangeté et de la familiarité » ?

Le métissage est dans l'histoire des civilisations et des cultures — au travers de multiples échanges — comme un principe d'instabilité dynamique, un long processus de transformation dans le temps. Ce que l'on appelle la civilisation, passe justement par la coexistence et le dialogue entre les cultures, et non par l'anéantissement de l'une par l'autre. Métissage, tissage, tressage, avons-nous évoqué dans notre groupe de travail… Faut-il rechercher une référence commune — comme une…en deux mots ? cf. l'exposé de  Dominique Janin Duc. Par exemple, la raison peut-elle constituer cette référence commune — du moins en ce qui concerne les cultures relevant du monothéisme — les trois monothéismes peuvent-ils partager cette référence ? A moins de l'écrire avec un l'a, « l' a-raison »…

Il semblerait cependant qu'il y ait un pont de passage entre les cultures, à partir de la question de la langue. Que le métissage ici en passerait par la reconnaissance de la langue de l'autre — vecteur essentiel en tant qu'expérience vivante de l'Autre de la langue, une langue donc partagée, et qui circule. Mais cela est-il suffisant ? L'expérience d'Aimé Césaire — alors même qu'il est habile à déployer des possibilités propres à la langue dans son œuvre littéraire et poétique — vient montrer que cela n'est pas suffisant.

Pour autant qu'il subsiste un réel à l'intérieur de chaque langue ainsi qu'un réel dans le passage d'une langue à une autre langue, il reste à prendre la mesure de l'expérience du langage et des discours qu'il véhicule, d'où résultent un certain nombre de déterminations. C'est qu'il y a à prendre la mesure de cette dimension de la fiction dans la langue et dans le langage — création de « réalités fictives » auxquelles le sujet reste suspendu. Cette part de fiction a trait aux déterminations langagières propres à la langue et au discours et pose la question d'un réel dont le langage ne peut rendre compte. Car ce n'est pas seulement la langue de l'autre qui est impliquée, mais c'est aussi l'Autre comme lieu du langage.

Pour illustrer autrement le problème qui se pose ainsi, nous pourrions évoquer deux positions subjectives fort différentes quant à leurs conséquences :

♦ l'une en référence au passé, lorsque Christophe Colomb accoste en Amérique, à Haïti — à l'occasion de son deuxième voyage ? — il ne peut même pas concevoir, tant il est pris dans une négation de l'altérité, que l'autre puisse parler une autre langue, différente : Il pense que les indiens parlent en fait la même langue que lui, mais qu'ils en déforment les mots. Alors, il croit les comprendre en corrigeant leur supposée prononciation erronée des mots qu'il croit reconnaître ! Ainsi, l'incompréhension, résulterait non pas d'une différence de langues, mais de ce qui serait selon lui une déformation d'une même langue, la sienne en l'occurrence.

♦ l'autre position, c'est en référence à l'actualité, suite au problème dit des banlieues, dans une émission à la télévision, une jeune femme, professeur de lettres, recevait des conseils bien mal avisés d'un homme politique sur la nature des textes au programme et qu'il y aurait lieu de les remplacer par je ne sais quoi de jugé plus accessible, sous prétexte que ses jeunes-là, dans les collèges de ZEP, n'avaient rien à faire des classiques, de Molière, de Racine… alors qu'elle avait encore le désir de faire passer une certaine culture, disons de base, et qu'elle était plutôt satisfaite de son expérience, à l'instar de ce que montre le film « L'esquive ». Voilà deux positions subjectives à l'égard du métissage, à partir de la manière de se situer à l'intérieur de sa propre langue, non sans rapport avec la façon de se situer par rapport à la langue de l'autre. C'est-à-dire, pour le moins, cette reconnaissance de la dimension de l'Autre dans la langue, présente à l'intérieur de chaque langue. Christophe Colomb a affaire à une langue en quelque sorte auto-référencée, qu'il présente comme un système de signes, un code, un système fermé et unique : clôturé en lui même et par rapport aux langues étrangères qu'il méconnaît — assez pauvre pour un explorateur ! L'enseignante, elle, ouvre la langue à  une certaine culture, à cette dimension de l'Autre, ce « dépôt » ou sédiment que transporte la langue à travers les siècles. Nous avons affaire là à Lalangue, en un seul mot — affaire de bain de langage, de texture — mais en tant qu'elle peut aussi interagir avec, trouver quelque résonance  dans la langue de l'autre.

Bien que l'on puisse dans certaines rencontres, comme dans la musique par exemple, se passer de la langue, la langue comme expérience vivante reste, sinon un minimum requis, du moins un vecteur essentiel d'un certain métissage qui redonnerait au langage toute sa consistance et réhabiliterait jusqu'à sa fonction poétique, tout en ménageant la place d'un réel.

Une logique du métissage pourrait être une logique de l' « inter », de ce qui circule entre, de l'un à l'autre, d'un signifiant à l'autre — et non de ce qui se fige dans l'entre-deux — une logique en mouvement, en filigrane entre les lignes. Et le problème est d'autant plus vif ici quand le sujet ne peut pas faire le pont, et qu'il pose notamment une culture donnée en critique par rapport à une autre. Notons aussi que la revendication identitaire est d'autant plus virulente quand il y a ignorance de la culture dite d'origine… Nous dirons pour terminer, que le métissage au fond, c'est ce qui produirait une brèche dans l'illusion d'un « soi » en introduisant le discours de l'Autre : il est ainsi référé à un troisième terme. Cette disposition de structure, à la fois particulière et universelle, nous semble déterminante dans la relation à l'autre et conditionne de possibles échanges.

Je vais m'arrêter sur ces quelques lignes à venir de Jorge Luis Borgès dont le parcours très riche ainsi qu'une grande culture, s'associent à une prédisposition subjective qui donne lieu  à une œuvre littéraire aux reflets variés. Une œuvre avec un certain relief si tant est que le paradoxe puisse se définir non pas de l'exclusion des contraires, mais de la coexistence d'éléments hétérogènes. Ceci, bien qu'il ait été tenté par un certain universalisme comme peut en témoigner par exemple La bibliothèque de Babel dans Fictions ou le fait qu'il voulait « écrire une page, un paragraphe, un livre qui soit pour tout le monde  » Dans ce recueil de textes l'Auteur et autres textes qu'il considère comme le plus personnel, quelques passages de la nouvelle intitulée Borgès et moi — traduit de l'espagnol par Roger Caillois, Ed.Gallimard — Citation Borges p .103 et 104 :

« C'est à l'autre, à Borgès, que les choses arrivent. Moi, je marche dans Buenos Aires, je m'attarde peut-être machinalement, pour regarder la voûte d'un vestibule et la grille d'un patio. J'ai des nouvelles de Borgès par la poste et je vois son nom proposé pour une chaire ou dans un dictionnaire biographique. J'aime les sabliers, les planisphères, la typographie du XVIII siècle, le goût du café et la prose de Stevenson ; l'autre partage ces préférences, mais non sans complaisance et d'une manière qui en fait des attributs d'acteur. Il serait exagéré de prétendre que nos relations sont mauvaises. Je vis et me laisse vivre, pour que Borges puisse ourdir sa littérature et cette littérature me justifie. Je confesse volontiers qu'il a réussi quelques pages de valeur, mais ces pages ne peuvent rien pour moi, sans doute parce que ce qui est bon n'appartient à personne, pas même à lui, l'autre, mais au langage et à la tradition.[…]

[…] Mais moi je dois persévérer en Borgès, non en moi (pour autant que je sois quelqu'un). Pourtant je me reconnais moins dans ses livres qu'en beaucoup d'autres ou que dans le raclement laborieux d'une guitare. […]

[…] Je ne sais pas lequel des deux écrit cette page ».

Borgès disait que les « opinions d'un écrivain sont ce qui est le moins important en lui »

Comme dans beaucoup de nouvelles de Borgès, quelque chose vient se constituer ou s'écrire autour d'un trou, d'un hiatus, ou d'une vacuité — autre chose là que la plénitude identitaire. Borgès a beaucoup voyagé, et il parlait plusieurs langues — c'était aussi un traducteur.

Serait-ce un métissage réussi celui-là — dans le sens où il implique aussi son propre ratage ou sa propre limite — qui relèverait d'une position énigmatique, esquisse d'une position subjective paradoxale, qui prendrait en compte une altérité intrinsèque, une subjectivité toujours un peu décalée, sans cesse en redéfinition et en mouvement ?

Eléments de bibliographie :

Tzvetan TODOROV : “La conquête de l'Amérique — La question de l'autre”. Ed. Seuil, 1982

Aimé CESAIRE :  “Nègre je suis, nègre je resterai”. Ed. Albin Michel, 2005

Jorge Luis BORGES : “L'auteur et autres textes” Ed. Gallimard collection l'Imaginaire, trad.fr.1965